文章来源: 秦晖：《天平集》，新华出版社，1998年，199-213页。

宗族文化与个性解放

——农村改革中的“宗族复兴”与历史上的“宗族之谜”

作者：秦晖

一、“村民世系表”现象

1995年春，浙江省永康市河头村编纂出版了一部《河头村志》，这部村志一个最引人注目之处就是它正文之后附了一部《河头村民世系表》①。其篇幅近百页（大16开本），几达正文部分的2/5。这部《世系表》基本上依传统族谱的格式编成，但却并非一族一姓之谱，而是囊括了全村52个姓氏、1237名村民以及居外宗亲的简明世系。从第一大姓吕氏直到只有一户人的贾氏，从明初最早定居河头，迄今已传23代的吕家，到父辈才入居该村的戴、潘等家，人人人谱。各姓氏不分大小贵贱一律以始居河头者为世系之源，传统族谱常见的乱攀贵人为始祖的弊病为之一清。其他诸如只列男丁不列外嫁之女等旧谱陋规也被消除。

采访者还了解到一桩“秘闻”：原来《村志》的出版单位根据当局禁止出版族谱类书籍的规定，不让收人《世系表》，“狡猾”的农民便想出了移花接木之计。问世的《河头村志》虽印数不多（1500本），却有两个“版本”：交出版社发行的没有穿乞系表》，据说只印了100本用以蒙混“上头”，而由河头村发行与赠送的1400本都在装订时暗中加上了《世系表》。闻此内情者莫不啧啧称奇：如今的农民岂能以“老憨”视之？

①《河头村志》，河头发行本附录，黄山书社，1P44。

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在发行仪式上，河头村隆重地向全体村民与居外宗亲每家都赠送了这后一版本的《河头村志》，采访者看到当时的场景十分热烈。而村民对《世系表》的反应更为兴奋。这些祖祖辈辈与泥土打交道的淳朴农民第一次看到自己、家人和历代祖宗的名字“上了书”，他们都是史志留名的人了！温饱之后的农民有了“体现自我”的愿望，而通过这份《世系表》，每个河头人都可以找到自己以及他最早到达这片土地的祖先，找到他已经离开河头的亲人，达到了“知其所从来，识其今所在”的目的。不难理解，如果没有这份《世系表》，普通村民便不会如此关注与支持《村志》的修纂①。毕竟，以一个千人之村编成并出版这部砖头般厚、铜版精印、烫金双封精装大16开本的《村志》，需要付出可观的经济代价。但被采访的村民都认为值得，而且就笔者所见，此举也确实起到了振奋民气的社会效果。村志发行那几天，全村的节日气氛令人印象深刻。而河头人利用该书正式出版提高了村子知名度的机会大做经济文章，相信也会给河头带来“经济效益”。

《河头村志》的这种编纂方式产生了相当大的影响。笔者在浙江省的一次乡村社会文化研讨会上得知许多村庄已经开始仿效河头，编写《村志》，而且也多把有关村民世系的记述放在很重要的位置。如义乌前洪村的村志规划篇幅达120万字，其中村民谱系、排行、宗亲方面的记载比重可观。但前洪村代表向笔者表示他们会排除狭隘的宗族偏见：“‘村志村志，修成变相的宗谱’的担心是不必要的。”

联想到目前已引起广泛关注的农村“宗族复兴”现象，有许多理论问题需要探讨。以下就拿河头作为楔子，谈谈笔者的一些看法。

①河头村经济以家庭和联户、合股经济为主，村办经济并非主体。因而与社区经济为主的苏南一类模式不同，没有村民的支持.村级组织是难以动员修志所需人力财力的。

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二、“宗族复兴”的历史之谜

“村民世系表”这样的作品显然是突出亲缘谱系关系的。在这一点上它具有浓厚的中国特色。笔者也见过一些逐户记载村民状况的、类似村志性质的外国著作，如本世纪初俄国民粹派学者I- H.兹拉托乌拉茨基编纂的《列柯夫卡村概况》之类。它们更多地是突出地缘邻里关系，在需要逐户记载时也是按住宅居址顺序排列的。

然而《河头村民世系表》对亲缘谱系关系的处理却异于传统谱碟，别开生面。过去的宗谱多为强宗大族所修，弱宗孤姓、寒门细族，既无财力、也无足够的“面子”从事修谱。于是修谱事业便往往成了炫耀宗族势力的举动。这不仅给它的社会功能带来若干消极因素，而且即使作为资料来讲，“宗族功利主义”也会使它的可信性打上折扣。许多宗谱的远代世系部分常常妄攀贵祖，虚构族源.就是这种“宗族功利主义”损害族谱史料价值的一种表现。

而河头村的这个《村民世系表》，在一个社区范围内打破了宗法珍域.无论大姓小姓、远房近枝，都平等地获得了人表的资格。它不仅以一种新型的社区凝聚力取代了过去那种狭隘的宗族凝聚力，从而发挥了积极的社会功能，而且也排除了“宗族功利主义”的困扰，莫定了它作为学术资料的客观与可靠性。这无疑是《河头村志》修纂者们对石老宗族文化的成功的改造与继承，体现了现代公民社会的价值观与民族、社区的悠久文化传统之间的一种积极的结合。

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由此让我想到了关于宗族文化与我国现代化建设的关系中的许多问题。

本来，家族谱系作为一种客观存在着的事实，它并没有价值上的是非可言。不管华人洋人，好人坏人，是人总归有祖宗。而即使不谈感情，仅从认知角度上说，知道自己祖宗的一些情况总比不知道强，何况人毕竟是有感情的呢！

问题在于宗族一旦与“权”发生了关系.它就具有了一种认知与感情之外的意义。“族权”这个东西，实在说来也算不得我们的“国粹”，各民族在其发展的较早阶段都经历过人的个性不发达、个人依附于亲缘团体而缺乏独立人格的时期。这是与现代市场经济与公民社会的原则相悖的。市场经济意味着契约关系取代依附关系而成为社会整合的主要机制，而公民个人作为契约的主体必须享有充分的权利、尊严与人格。这与亲情的存在应当说是两回事。正如确立婚姻自主的个人权利并不意味着挑唆夫妻不睦一样，承认个人对于亲缘团体的独立权利，也并不意味着提倡所谓父亲到儿子家里吃饭要付钱这一类的行为方式。但市场经济要冲破宗法共同体的束缚，现代公民社会要以“人的独立性”取代“人的依赖关系”①，这恐怕是对各国各民族都适用的。如今时兴讲“文化类型不同”而很少提“普遍规律”了，但我想这恐怕还应当算是“规律”之一吧。

然而我们也确实看到一种引人注目的现象：近年来，随着一些农村社区在体制转轨中出现某些道德失范、组织失序与治安紊乱的迹象，要求社区重新整合、实现功能重设与道德重建的呼声高涨，农民自发的修谱建祠、联宗祭祖、敬宗收族的活动日益活跃，而且尤其在开放度高、商品经济兴盛、市场机制作用较大的沿海地区更为明显，而一般认为相对闭塞落后与经济不发达的中西部农村，这一现象反而远不如沿海一带突出。据我了解，许多中西部乡村如今连宗族意识都极为淡漠了。

①《马克思恩格斯全集》,46卷上册，104页。

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这样一种状况就引起了两种议论。有的人惊呼“封建宗族势力复活”，主张对此大力抑制。而有的人则认为这是中国传统文化的伟大活力和独有魅力所在，主张增强这种传统凝聚力以填补建立在意识形态基础上的理想主义凝聚力逐渐淡化后出现的裂缝。还有的人更从宗族文化复兴的中心地区恰与当今中国经济高速增长的中心地区相重合这一点出发，强调宗族文化对中国农村经济奇迹的重大意义，认为“宗族文化”比“个性文化”更优越，它是东亚发展模式的灵魂，甚至是“东方复兴”、“东方救世”的基础等等。我觉得这些说法都是值得商榷的。

其实问题并不始自今日。近古以来的中国历史一直存在着一个耐人寻味之谜，即一般认为产生于并适应于自然经济与小农社会的宗法观念与宗族组织，并没有随着宋元以后商品经济的兴起而衰落，反而局部地还有日趋强化之势。-—仅仅如此还不算可怪，人们可以解释说这是由于意识形态的变化滞后，或者说那时的商品经济毕竟不够发达，未能从根本上改变自然经济与小农社会的性质。甚至也可以说它正好证明了（按褒义说）“中国文化”的独一无二的生命力或者（按贬义说）顽固不化的“超稳定”。

然而真正的问题在于这种“传统文化”并非真的不可改变，但改变的方向却与通常的逻辑推论相反：从时间上看，明清商品经济的发达与小农（指狭义的小农即自耕农）的衰败无疑要远较宋元为甚;从地域上看，南方又比北方为甚，长江流域比黄河流域为甚，东南沿海又比长江流域为甚。然而宗族“传统”的保留乃至强化，却都以前者比后者更明显：宗法观念与宗族组织，以及作为其表现形式的族长、族权、族产、族墓、祠堂、谱蝶、宗族法规以及祠堂审判等等制度，总的来说都是明清比宋元发达.东南沿海比长江流域发达.长江流域又比黄河流域发达。直到近代.我们还看到许多经济落后、风气闭塞的北方农村已经遍布多姓杂居村落，宗族关系淡漠.而不少南方沿海农村却是村多独姓聚居，祠堂林立，族规森严，族谱盛行。这就不能仅用“意识形态滞后”来解释了。

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那么，难道“中国文化”竟是如此特别，以至于商品经济瓦解宗法共同体这一几乎遍见于各民族的社会发展趋势（不管这一趋势的强弱缓速，也不论人们对它的褒贬），在华夏大地上竟会“倒过来走”吗？

三、关于“移民集体主义”

只要进一步地做具体分析，就会发现情况并不是这样。许多资料表明，市场机制对宗法关系的冲击。在中国人中犹如在其他民族中一样，是明显可见的。明代著名官僚、广东人庞尚鹏所著的《庞氏家训》，正是那种明清比前代为多、东南比内地为多的宗族法规类著作中十分有名的一种。他在书中写道：庞家族人应该远离商品经济繁荣的城厢市井，否则“住省城三年后，不知有农桑：十年后，不知有宗族。骄奢游惰，习俗移人，鲜有能自拔者。”①类似的劝诫，在那时的族规家训类作品中比比皆是。抛开其中视非农行业为“骄奢游惰”的陈旧价值观不谈，这些劝诫指明的事实是：在“宗族文化复兴”的彼时彼地，市场经济对宗法关系的冲击同样是明显的。以至于卷人其中的人们不久便“不知有宗族”，且这不光是个别“堕落”者，而是普遍现象，即所谓“习俗移人.鲜有能自拔者”。看来，仅有“儒家文化”并不足以使宗法关系具有抵御市场“侵蚀”的“免疫力”。

①庞尚鹏：《庞氏家训》，《岭南遗书》三集本，3页。

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那么又该如何解释彼时彼地的“宗族文化复兴”呢？社会史的个案研究可以给人以启示。这些研究显示：近古中国宗法观念与宗族组织的保存与强化程度之差异，至少有一部分实际上并不是发生在北方人与南方人、内地人与沿海人、宋元人与明清人之间.而是发生在土著居民与移民社区（南方许多地区称之为“客家人”）之间。尤其在那些历史上长期存在着“土客”矛盾的地区.客家人中上述宗法“传统”保存与发展的程度最高。与此同时，当地的土著居民社区里尽管其社会经济发展水平与其客家邻居差不多.却存在着明显的宗法传统淡化的趋势：多姓杂居村落普遍存在.宗族组织解体，祠堂、族规与宗谱的存在与影响若有若无，族产（以及宗族对个人财产的干涉权）已无足轻重，等等。而客家人①祖先所来自的北方地区（如所谓“大槐树”所在的“洪洞县”等地）宗法关系的保存程度也同样低得多。

这种情况是不难理解的：客家移民到达南方后，在面临土著居民包围与敌视（至少是异视）的条件下.只有强化自身的群体凝聚力，更紧密地抱成一团，才能在严峻环境的挑战下生存、竞争并得到发展②。而宗法关系是当时条件下群体凝聚力所能找到的最适合的象征形式。另一方面，当客家人借助于群体凝聚力生存下来并增强了实力后，也就会给予宗法关系以新的经济支持，如投资扩建祠堂、置族产、修族谱等。而土著居民缺少这种环境压力，他们的宗法传统便很“正常”地随着商品货币关系的发展而淡化了。

①这里所讲的“客家人”是广义，泛指宋元以来南迁并定居的北方移民后裔的聚居社区，比从语言上定义的客家人（讲“客家话”者）范畴更广。

②多数客家族谱显示，他们的远祖南下时间较早（一般都在宋以前），但宗族的开基者定居下来的时间大都在宋以后，尤其集中于元初与明初.显示出宗族形成前有一般立足未定的时期。

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事实上，移民社区的“集体主义”是个超民族的普遍现象，而“传统”则成为这种集体主义的符号特征而得到强调，这种例子屡见不鲜。海外华人社区，包括生活在个人本位的西方社会中的华人社区对传统文化、包括宗族纽带的重视程度往往超过中国本土，就是这个道理。本世纪初的美国社会学家W. I.托马斯与波兰社会学家F·兹纳涅茨基也发现，许多现代波兰本土已淡化了的民族传统在迁居欧美各国的波兰族农民社区中仍保存得十分完整①。而19世纪西伯利亚的俄罗斯移民中的迷尔（MI IP，传统俄罗斯村社组织）公社与“米尔意识”之发达与完善，也超过俄国其他地区，与此同时，在俄罗斯文明的一些老基地（如西北俄罗斯、中俄非黑土地带与中西乌克兰）传统的米尔公社却已趋于解体②017世纪北美大陆的清教徒移民也都生活在比欧洲更为严格的农村公社中.其中最早的移民群体甚至一度过着一种“清教共产主义”生活。

在中国，“移民集体主义”是相当普遍的，但它并非都采取宗族组织形式。近古时期一些以杂姓移民、单身移民为主的地区，例如明清时代的秦巴荆襄山区开拓者与以江西为主的南方山区的‘.棚民”中，由于原已不存在宗族关系的基础，这些移民就采取了另一种“集体主义”形式，即宗教公社。诸如白莲教、哥老会之类的“黑道”社团就是在他们中最为活跃。近代主要在广西的客家人中兴起的拜上帝会，也具有类似的背景。然而比较起来，以宗族纽带为符号的“移民集体主义”的适应性与生命力都更突出一些。

以宗族纽带为象征符号的“移民集体主义”，其历史功能已不同于常态下的传统宗法共同体。它的性质也主要依移民社区面临的挑战与它作出的应战而定。例如，当它在自然经济社会的环境挑战下以开拓市场、建立新型经济关系作为应战时，它在实质上便具有了“集体资本主义”的特性，北美清教徒移民公社就是如此。相反，倘若在市场经济社会的环境挑战下它以自我封闭、自给白足作为应战，那么它便成了阻碍社区现代化进程的宗法壁垒。

①w. I.托马斯、F.兹纳涅茨基：《欧美波兰族农民》，纽约多佛尔公司，1958，第2版。

②A. A.考夫曼：《1886-1892年西伯利亚农民公社》，莫斯科，1897年。

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我国明清时期东南地区以宗族为纽带的移民社区共同体当然还谈不上什么“集体资本主义”，但应当承认，这些社区的商品经济发展活力不仅高于北方或内地的“宗族淡化”社区，而且也往往高于同处东南地带的、也具有宗族淡化特征的土著社区。它们这种社区整体竞争力与“移民集体主义”显然是有关系的。换句话说，在这种条件下形成的宗族组织虽然仍具有封建性（就是说它还远未成为“集体资本主义”组织），但同时也产生了某种市场导向的集体进取精神。这是与传统宗法关系不同而又往往为研究者所忽视的。

从《河头村志》可知，河头村的奠基者吕氏始祖吕相是明初移居华溪河畔的，此后形成的河东吕氏是元明之际战乱中崛起的永康“吕五宗”中未人宦途的一支。这支平民身分的移民宗族与其后人居河头的各姓移民一起艰苦创业，其代代相传的集体进取精神，成为今日河头人珍视的传统。

四、近代化进程中的“小共同体”

在谈到宗族文化时更重要的一点是：在封7,时代，或者更广义地说，在前资本主义时代，压抑人的个性并使租不能成为享有充分权利的积极公民的种种栓桔，既有来自“大共同体”即专制国家的，也有来自“小共同体”即社区、村社或宗族这类“狭隘人群”①的。过去人们经常强调这二者的一致性，诸如“家—国一体”、忠孝互补、’‘四大绳索”、“封建宗法制”等等提法，都是这样一种思维定势的结果。当然，上面这些提法都有其道理。作为传统中国社会主流意识形态的儒家学说，的确具有以家拟国、以孝拟忠、以父子拟君臣等政治关系宗法化的特点，但意识形态与社会现实毕竟是有距离的。而且传统意识形态本身也并不是只有儒家一种成分，甚至于儒家的主流地位在某种程度上也有些名实不符。

①《马克思恩格斯全集》，第46卷上册，18页。

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自从“汉承秦制”而又“独尊儒术”以来，中国历代工朝的统治精神实际上多少都具有“儒表法里”的性质。王道其表而霸道其里、德治其名而刑治其实，看起来是吏的儒化，本质上是儒的吏化—这一切决不是偶尔一见，而是常态如此。历代统治者不管口头上怎么讲，实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的.它强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何中介而直达于每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权（以及完全听命于皇权的吏权）彻底剥夺每个国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民个人之间的自治社区。换句话说，它不仅要消灭公民个人权利.而且要消灭“小共同体”的权利。“家—国一体”在这种情况下只对于皇帝一家是真实的：它只意味着皇帝“万世一系”的家天下，而不赞成还有别的“世系”存在。某个家长“提三尺剑.化家为国”①而建立起自己的皇权后，就决不允许别人起而效尤，膨胀“家”族权利。

因此法家在理论上公然宣称：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。’，②在实践上则崇刑废德，扬忠抑孝.强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。“秦律”中关于“妻有罪.其财界夫”、“夫有罪，妻先告，其（妻）财不收”、奴牌“盗主之父母不为盗主”的条款，明确承认父子夫妇各有其财。而秦人世风，则有所谓“借父樱组，虑有德色;母取箕帚。立而淬语;抱哺其子，与公并踞;妇姑不相悦。则反唇相讥”③。这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”尤有过之。家族文化与族权意识在这种情况下自无从谈起。然而，秦人却并不因此而拥有了公民个人权利。相反地，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比家族文化兴盛的明清时代无疑更厉害。

①（前蜀）王建：《诫子元应史》，见（康熙十一年）《四川总志》卷三十六、《艺文志》。

②《韩非子·备内》。

③《汉书·贾谊传》，今本贾谊《新书·时变》文略异。

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汉以后历代统治者改宗儒学，弘扬礼教，褒奖大家族，“大共同体”与“小共同体”的关系比秦较为和谐。然而实际上法家传统一直存在，由汉到清的统治精神仍然是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族，中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有社区自治因素的“非国家”社群所享有的地位，在传统中国、尤其是宋元以前，是不可想象的。与西方相比，这种传统统治秩序具有鲜明的“国家（王朝）主义”而不是“家族主义”特征。专制国家对宗族组织的支持是为了抑制公民个体权利，而不是想扩张“族权”，更不是支持宗族自治。朝廷对宗族文化的赞赏是为了压抑公民的个性，而不是真要培养族群的自我认同。因此我们切不可对统治者提倡“大家族主义”的言词过于当真。明初，“浦江郑氏九世同居，明太祖常称之。马皇后从旁A, I之曰：以此众叛，何事不成？上腿然，因招其家长至，将以事诛之”①。这样的心态决非朱元璋所独有。在清代，乾隆年间的江西官府曾经有“毁祠追谱”之举，以图压制民间家族势力。而乾隆皇帝更在给《四库全书》馆臣的“圣谕”中明确规定：“民间无用之族谱”不得收人《全书》②。在更早的历史上，郡县立而宗法“封建”废.“三长”兴而“宗主督护”亡，这类事件与礼教对大家族的褒奖构成了奇特的互补。另一方面，历史上许多所谓的“农民起义”，从西晋的乞活直到明清的捻子，也都是宗族豪酋聚族抗官所致。抗官成功，“提三尺剑，化家为国”的故事便又一次上演，但同时对民间宗族势力的戒备，也成为这些昔日宗族豪酋操心的事。

①方孝标：《钝斋文选》卷六，《杂说》

②《四库全书总目》卷首《圣渝》。

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因此我们就不难理解，为什么在过去不久的那个“批儒崇法”的年代里，会泛起一股“亲不亲、政治分”、“爹亲娘亲不如权势亲”的潮流。事实上，那种怂恿子造父反、六亲不认、“划清界限”的行为，与同时盛行的血统论和株连法一样，并不是那么“反传统”的。

把这种情况反过来，我们就看到了一种可能性：在某种条件下，“小共同体”的发展不仅无碍、而且有利于人的个性发展。近古以来，我国某些地区“家族文化”与商品货币关系“同步”繁荣的现象就是一个例子。在这种情况下，家族纽带所起的作用与古罗马的“宗法制”有着某些类似。

文化类型学的研究者往往把家族本位视为中国传统文化的特征而以之与西方的“个人本位文化”相比较，这种看法在近代中国家族兴盛和西方个性解放的背景下也许不无道理，然而搬用到历史上却并不都是适宜的。前面曾提到秦时（西汉其实也是如此）宗族关系极度淡漠的情况，而就在大致与秦汉同时的西方，古罗马的父权制大家族却是极为发达的。从共和国到帝制罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位，罗马私法规定的各种民事权利大都只对父家长而言，包括最重要的“物权”（财产权）在内。罗马社会极重家族神、家族祭祀与家族谱系，甚至连公民中最底层的“无产者”也不例外（“无产者”即古拉丁语Proletarius一词.原义即“只有家族”，谓除此而外别无所有也）。罗马氏族组织与氏族长老（即所谓贵族）在共和时代的政治中起着重要作用。而到帝国时代虽然氏族关系已淡化，但涵盖数代人的家族组织仍是很重要的。与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是：罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件、下，罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会，如所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。

直到拜占庭时代，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃，拜占庭法律与秦律一样具有“反宗法”的色彩。然而也与秦朝类似，拜占庭公民权利不仅没有发展.反而在政教（东正教）合一的专制极权之下，把罗马公民社会的基础完全消解了。

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为什么会这样？关键在于那种全能的、至上的、不容任何自发组织形式存在的“大共同体”对公民个性的压抑，比“‘小共同体”更为严重。在罗马时代真正享有充分公民权利的只是少数人（自由公民中的父家长），但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占庭帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。

因此，我们既要看到传统社会反近代化机制的儒家色彩的一面，即“大共同体”与“小共同体”都抑制个性，父权制家族侄桔与专制国家的栓桔都阻碍着自由的交换、竞争与市场关系的发展。又要看到这种反近代化机制的非儒家色彩（或曰法家色彩）的一面.即“大共同体”不仅抑制个性，甚至也抑制“小共同体”，不仅压抑了市场导向的个人进取精神，甚至也抑制了市场导向的集体进取精神.不仅抑制了个人资本主义，甚至也抑制了“家族资本主义”、“社区资本主义”或者“合作资本主义”。近古中国政治中枢所在的北方地区宗族关系远不如南方尤其是东南一带发达，但公民个性的成长与市场关系的发育却比南方更为艰难，这无疑为重要原因之一。

在前近代社会或曰封建社会中，束缚个性发展的共同体栓桔是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下子同时摆脱所有的共同体栓桔而一步跨人“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为侄桔性较小的共同体权利扩张，对主要的共同体侄桔形成制衡与消解机制。如所周知，中世纪欧洲城市中的行会是市场关系发达的障碍，但在早期正是行会在与领主权作斗争、争取城市自治的进程中发挥了重要作用。后来出现的“市民与王权的联盟”也是如此。在缺少中央集权专制政体的西方，“大共同体”长期处于不活跃状态，而阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、家族公社（南欧的扎德鲁加等）等“小共同体”，在这种情况下，“大共同体”的权力对于打破“小共同体”的侄桔、从而解放个性.是有着积极作用的。因而市民可以与王权携起手来反对领主权与村社陈规。而在市民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战。

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而在传统中国则相反，“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多，因此如果说在西方王权（它在本质上并不是一种市民社会因素）在一定发展阶段上可以有助于市民社会的成长，那末在中国，家族组织在一定发展阶段上也可能成为推动市场机制与人的个性发展的有利因素。在社区自治与自治性社区权利极不发达的传统中国，与商品经济的发展相联系的家族组织可以在某种程度上起到社区自治的功能，并以其集体进取精神克服“大共同体”的束缚.从而为个性的发展打开突破口。家族组织的这种作用，与前一节谈到的“移民集体主义”是可以统一的，因为“大共同体”的束缚同样也是一种“环境压力”的挑战，而且它比源于土客矛盾的环境压力要大得多。

明清时代东南地区宗族关系与商品经济“同步”发展的事实，表明这种集体进取精神的确有一定的“应战”能力。但它最终能否走向“集体资本主义”，像西方的王权一度帮助市民走向资本主义那样，则历史并没有作出解答，因为近代以后中国原来的发展进程中断了。不过改革时代东南地区再度出现宗族关系与市场经济同步繁荣的局面，却很能给人以启示。

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五、亲缘组织的“现代化”

因此，我们应该从两个角度理解当前东南地区改革时代在市场经济大潮中出现的“宗族复兴”现象。一方面它体现了在特定历史条件与特定发展阶段上“小共同体”对个性发展和现代化（个性化）进程的促进作用，体现了某种集体进取精神对突破“大共同体”羁绊与习俗—命令经济传统模式的积极效应。在缺少近代社区自治机制与契约型公民社团的情况下，虽然带有宗法性、但毕竟是自下而上产生的宗族组织作为一种乡村自治因素，至少是打破了旧体制自上而下的行政性社会整合方式单一化的局面，而那种局面正是市场经济发展的最大障碍。对这种特定条件下的“宗族复兴”，我们应当有一种新的评价，至少把它简单化地斥之为封建沉渣的泛起是很不合适的。

但另一方面，我们也不应该从这种“宗族复兴”中寻找新的乌托邦，沉溺于“传统万能”、“东方救世”的浪漫幻想之中，正如“市民与王权的联盟”并不意味着西方市民社会的发展以王权为归宿一样，中国的农村改革也决不会以宗法共同体的“复兴”为归宿。无论中国的发展进程有多少特色，通过市场经济而走向人的个性的发展、由依附型社会走向契约型社会，这一现代化的普世特征是不能回避的。而宗族组织、尤其是族权机制，作为宗法性的“小共同体”，也有压抑个性发展的一面，这是无庸讳言的。这次在浙江考察。得知有的地方的宗族活动如修谱建祠等已具有某些强制色彩.强摊经费引起村民告状者有之，对交不起钱的把电线给剪掉以示惩罚者有之。这无疑是侵犯村民权利的行为，是必须纠正的。宗族组织若想在现代社会中存在，它就必须向契约性社团方向发展，成为真正建立在亲情而不是建立在族权基础上的自由联合。

正是这个方面，河头村的经验具有重要的意义。河头村的祠堂与宗亲联谊活动没有狭隘的排他情绪，《河头村志》中的《村民世系表》更体现了一种各姓村民共怀祖先创业功德、共创河头美好未来的真诚愿望。它不仅对作为一种客观存在的亲缘谱系的记录具有认知上的价值，而且确实起到了凝聚各姓村民共同进取的社会效果，这是每个亲身经历了《村志》颁发式的人都深有体会的。

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1、秦晖：“宗族文化与个性解放：农村改革中的‘宗族复兴’与历史上的‘宗族之谜’”，《中国研究》(东京)1995年8月号，28—31页。

2、秦晖：《天平集》，新华出版社，1998年，199-213页。